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      淺析先秦儒家天人觀的生態倫理思想探微
      發布日期:2012-5-28 9:28:48 來源:廣東自考網 閱讀: 【字體:

        論文要:先秦儒家已具有自覺的生態意識,初步認識到生物體及其與環境的關系,在“天人相分”的觀念中提出了“制天命而用之”,發揮人的主動性和積極性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而愛物”,維護自然生態的平衡,沒有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”與“天人相分”是一個矛盾的統一體。摘


          對中國傳統文化的現代轉換是以時代精神的主旋律為根據的,離開時代精神,也就無所謂傳統文化的社會價值。生態倫理學作為一門科學是從十九世紀中葉起,伴隨著資本主義第一次產業革命開始形成的,但這并不能據此論定我們的祖先沒有生態倫理意識。先秦儒家在認識世界和改造世界的斗爭中,十分注意總結自然界的規律,在保護自然資源、合理開發和永續利用方面積累了豐富的經驗,直到今天,仍有借鑒意義。
        1、先秦儒家的生態自覺意識
          先秦儒家思想之所以能夠成為現代生態倫理學的理論來源之一,一個基本的原因就在于,他們的生態倫理學是建立在自覺地對生態學的科學認知的基礎上。
          先秦儒家認識到單個生物物種的存在是不可能的,生物的存在和發展必須要以種群的方式進行,他們對自然界生命系統的組織層次的認識,是用“類”、“群”、“疇”等概念來表達的。
          長沮、萊溺,輻而耕,孔子過之,使子路問津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂然曰:鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒,而誰與?天下有道,丘不與易也。
          “鳥獸不可與同群”說的是鳥獸分屬于不同的群。他還從生態學上提出了“類”的概念。孔子曾說:“丘聞之也,剖胎殺夭則麒麟不至郊,竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽,覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說:“物類之起,必有所始。草木疇生,禽獸群也,物各從其類也”。荀子已經把植物(草木)和動物(禽獸)區分為生物系統中的兩種不同的類,并且認識到草木以“叢”的形式生長,禽獸以“群”(類)的方式存活,這是一種普遍的現象。
          先秦儒家對生物及其環境關系也有一定的認識。“川淵者,龍魚之居也”“山林者,鳥獸之居也”“川淵枯則龍魚去之,山林險則鳥獸去之”。這些都指出生物的生存離不開一定的環境,環境決定生物的存在。先秦儒家在關注環境的同時還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關系。“養長時,則六畜育;殺生時,則草木殖”。即草木為動物提供了食物,而當動物的數量減少時,植物就會茂密地生長。
          在農業社會條件下,先秦儒家對時間結構中的季節規律尤為重視,他們用“時”來反映和概括生態學的季節規律,形成了一些重要的認識。“雖有智慧,不如乘勢,雖有滋基,不如待時”。這就是說,作為條件和環境的生態學季節規律的“時”是不可超越的。因此,先秦儒家以“時”為媒介將人和自然聯系起來,在人和自然的關系上,要求人們根據季節的變化來合理地安排獲取自然資源的活動。“挎池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優多而百姓有余用也”。
        2、“天人相分”—改造自然的依據
          人類能夠發揮自己的能動性和創造性去參與自然的創造和化育過程,使得人類生活得更加美好。荀子稱這種能動性和創造性為“制天命而用之”。
          大天而思之,孰與物畜而制之;從天而頌之,孰與制天命而用之;望時而待之,孰與應時而使之;因物而多之,孰與騁能而化之;思物而物之,孰與理物而勿失之;愿與物之所以生,孰與有物之所以成。故錯人而思天,則失萬物之情。
          在荀子看來,與其高喊“惟天為大”而仰慕它,不如把天看作自然的物質而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它,不如掌握自然規律而利用它;與其仰望天時而等待天的恩賜,不如因時制宜地利用天時;與其消極地聽任物類的自然增多,不如積極地施展人的才能而促進物類的化育繁殖。因此,他認為只要發揮“人治”的作用,善于經營管理,就能提高生產,增加收獲。
          今是土之生五谷也,人善治之,則畝數盆,一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車;雹籠魚鱉鰍鰻以時別,一而成群;然后飛鳥亮雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間,可以相食養者不可勝數也。夫天地之生萬物也,固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也,固有余足以衣人矣。
          先秦儒家認為,作為自然之天,它的存在變化具有自身的某種特定的規律性,“天之高也,星辰之遠也,茍求其故,千歲之日至,可坐而致也”。所謂“故”,即是指自然界的規律。因為自然界有“故”,所似人可以通過對自然界所獲得的某種規律性進行類推,由近及遠,由古及今,得到更多的更廣泛的認識。但在他們看來,自然的規律是客觀的,并不取決于人的意志,“一日暴之,十日寒之,未有能生者也”“天行有常,不為堯存,不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬,地不為人之惡遼遠也輟廣”。對自然界的這種客觀規律,人們只有遵循它才能取得好的結果,“應之以治則吉”,如果違背它,就要遭殃,“應之以亂則兇”。
        3、“天人合一”—維護生態的依據
          先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統一的“天人合一”思想,并提出了“仁民而愛物”的觀點。“仁”是儒家學說的核心概念,是人類道德的最普遍、最基本的原則,它雖然始于愛親,但并不終于親,甚至于要超出親情的范圍來“泛愛眾”,并最終將愛心推及最廣大的萬物。“仁民而愛物”的思想是將適用于人類社會的倫理道德觀念推廣到人與自然的關系,將仁愛的精神和情感貫注于自然萬物。
          君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。
          孟子在這里闡述了仁的層次性,即對于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對象,應該采取相應的程度不同的態度—“親”、“仁”、“愛”,也就是說,對親人要“親”,對民眾要“仁”,對萬物要“愛”。這三步自成系統,是先秦儒家仁愛思想的邏輯展開。而這正是人類道德情感投射于外物的表現,在他們看來,動物存在著與人相似的道德情感,所有動物對自己的種群都具有一種天生的情感,當自己的同伴受到傷害時,它們都會流露出一種同情心,而當自己的同伴死亡時,它們都會發出撕人心肺的哀鳴:
          凡生天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹,越月逾時,則必反沿。過故鄉,則必排徊焉,鳴號焉,娜蜀焉,踟躕焉,然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉,然后能去之。
          動物尚且對同類的不幸遭遇具有悲哀和同情之心,人類則更應該自覺地禁止這種傷害動物的行為,保證生物物種的多樣性。孟子甚至認為人固有一種愛護生命的側隱之心:
          所以謂人皆有不忍之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有休惕側隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。
          這種被稱為“側隱之心”的同情心,不是后天的思慮所得,乃是先天的本能,是人天生的對生命的同情之能力,人與人正是憑此得以感通。
          “仁民而愛物”的實際內容就是將自然保護作為落腳點。先秦儒家在人類長期的生產和生活實踐中,認識到自然是人類的生存的根本。
          五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜,無失其時,七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時,數口之家可以無饑矣。
       故天之所覆,地之所載,莫不盡其美,致其用,上以飾賢良,下以養百姓而安樂之。
          在這里,荀子和孟子充分肯定了“天之所覆,地之所載”的自然資源是人類賴以生存和發展的物質基礎。而基于天之自然資源的有限性與人類需求的無限性的矛盾,從持續發展、永續利用原則出發,先秦儒家在當時的歷史條件下,針對面臨的問題,提出了不同的保護措施:
          草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也;雹尾魚鱉鰍鱔孕別之時,周苦毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也;污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉尤多,而百姓有余用也;斬伐養長不失其時,故山林不童,而百姓有余材也。
          不違農時,谷不可勝食也;數苦不入垮池,魚不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也;谷與魚不可勝食,材木不可勝用,是使民養生喪死無憾也;養生喪死無憾,王道之始也。
          這里先秦儒家明確提出了重視保護自然資源,維護生態平衡,根本目的是為了“利國富民”,甚至把對自然資源的保護同國家政治聯系起來,認為這是王道政治的起點,是同“養生喪死”息息相關的大事。而按照大自然的節奏、萬物生命的季節規律,即按照四季來安排“時禁”和“時弛”是保護自然資源的主要手段,并且認識到保護自然資源就是要注重資源的持續存在和永續利用,即“不夭其生,不絕其長。”
        4、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統一
          “天人合一”與“天人相分”的生態倫理學價值就在于它們不僅為儒家的生態倫理學提供了哲學基礎,而且為現代生態倫理學提供了一種哲學構架—人與自然和諧、協調、一致的思維模式和價值取向。這正是現代西方工業社會的思維模式和價值觀所缺乏的東西。“天人合一”與“天人相分”不僅是克服人類中心論頑癥的一劑猛藥,而且是從生態中心論過渡到生態協調論的一副良性的催化劑,是從現代工業文明過渡到后現代的“橋梁”。事實上,只有將“天人合一”與“天人相分”互補起來,才能為生態倫理學提供科學的哲學基礎。
          “天人合一”要求在處理人類和生態環境關系上追求和諧、圓潤、統一的境界。人不僅與自然平等,而且與自然渾然一體。世界作為一個無所不包的整體,是不可言說的,不可思議的,其中根本就沒有差別。人與世界萬物,只是在一定認識層次上差別,而在更高層次上彼此相融,無法分別,即哲學所謂“泛愛萬物,天地一體”的“天人合一”的境界。
          儒家認為“天地萬物一體之仁”,“仁”作為人的道德本性,要求視人如己,視物如我,以合內外,以天下的“廓然大公”為至境和理想。一個人作彼此、內外之分,把物我、天人隔絕開來,對他人的痛癢漠不關心,這就是“不仁”,即道德本性的喪失,其根源在于有“私”。一個人的行為受道德理性的支配而出于公,就能自覺地調整自己的行為,有所為,有所不為。凡利于天下事,則為之;凡害于天下事,則棄之。這一觀念反映在人與自然的關系上,則必然要求人以整體生存為目的,而不僅僅只顧及個體的、局部的、眼前的利益。
          然而,現在有一種傾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”貶得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人類命運的不二法門,而“天人相分”則是造成生態環境危機的罪魁禍首。應該看到,征服自然與保持人與自然的和諧并不是對立的、不可調和的。從根本上說,在人與自然的關系方面,人與禽獸的根本區別在于人能改造自然而禽獸不能。墨子說人是“賴其力而生”,荀子說人能“制天命而用之”,可使“牛馬為用”,所以才最為天下貴,“錯人而思天,則失萬物之情”。在一定意義上也可以說,改造自然也就是對自然的征服,也可以說征服自然是人類文明發展的基礎,沒有對自然的改造和征服,就沒有人類的文明。事實上,人與自然本來既有合的一面又有分的一面,沒有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”與“天人相分”是互補的矛盾統一體。

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