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    議《淮南子》的自然整體主義世界觀
    發布日期:2012-5-28 9:52:33 來源:廣東自考網 閱讀: 【字體:

      論文摘要:為了挖掘《淮南子》的世界觀并為生態世界觀的構建提供借鑒,采用文獻解析和哲學分析的方法,研究認為:《淮南子》繼承了先秦道家自然中心主義傳統,建立其獨特的世界觀——自然整體主義世界觀,它具體體現為:首先,用“道”來統一宇宙萬事萬物,它等同于“一”,是包容兩極的和諧的統一體;其次,天地是生養自然萬物的有機體,是父母,或是人格神;再次,從人與自然萬物的關系出發,提出“我亦物也”、“張天下以為之籠”等觀點,表明人與自然萬物共存于一個統一、和諧的大地共同體中。  
        
      自然中心主義是道家哲學的基本公理,它以自然為中心并從自然的大視角下來考察宇宙、社會和人生,其中的自然指天地萬事萬物。這個傳統淵源于中國遠古原始宗教的自然崇拜。道家學派創始人老子的“人法地,地法天,天法道,道法自然”,就是其自然哲學的思想綱領,《莊子》繼承并發展了這種思想。  
      《淮南子》繼承了這種傳統,建立其獨特的世界觀——自然整體主義世界觀,即認為:自然是一個統一、和諧的整體,宇宙萬事萬物統一為“道”;天地是生養自然萬物的有機體,是父母,或是人格神;人與自然萬物共存于一個統一、和諧的共同體。《淮南子》的自然整體主義世界觀為生態世界觀的構建提供了借鑒。本文使用的“世界觀”一詞,主要指對世界即天地萬事萬物的總的看法。  
        
      一、“道”與宇宙萬物的統一性  
        
      “道”是中國哲學古老的范疇之一,其原義指的是道路,后來引申為規律、事理。《老子》從具體可言說之道中抽象出恒常之道,把“道”提升到宇宙之本原、本體的高度并作為最高哲學范疇。《莊子》繼承了老子的道論,同樣,《莊子》的“道”既為天地之母,也是宇宙萬物存在的普遍根據;它既無形、無氣而又先于太極、天地而存在。  
      《淮南子》在對先秦各家學說進行融合、吸收的同時重點繼承了老、莊“道”的思想,在對“道”作進一步解釋的同時發展了“道”的意義:“道”生萬物,是世界的本原;“道”是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序,也是現實世界的根據;無論是創生宇宙萬物的“道”,還是現時存在于萬事萬物中的“道”,《淮南子》直接把它等同于“一”,說“道始于一”“淮南子,天文訓”,“道”是包容兩極的和諧的統一體。由此,宇宙萬事萬物統一為“道”,可以說“道”統攬了一切,無論是宇宙的開始還是其發展過程中的方方面面。  
      首先,從宇宙萬物創生的縱向角度上看,“道”生萬物,是世界的本原,是萬事萬物之始。在這點上《淮南子》繼承了《老子》,同時對《老子》的思想作了“修正”和發展。在下面的引文中說得很清楚:  
      道始于一。一而不生,故分而為陰陽,陰陽合和而萬物生。故日:一生二,二生三,三生萬物。  
      天地未形,馮馮翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭,道始于虛霩,虛霩生宇宙,宇宙生氣。氣有涯垠,清陽者,薄靡而為天,重濁者,凝滯而為地。清妙之合專易,重濁之凝竭難,故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物。  
      古未有天地之時,惟像無形,窈窈冥冥,芒艾漠閔,酒港鴻洞,莫知其門。有二神混生,經天營地,孔乎莫知其所終極,滔乎莫知其所息,于是乃別為陰陽,離為八極,剛柔相成,萬物乃彤。  
      《淮南子》把作為世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”可見在老子看來,“道”和“一”是截然不同的兩個范疇,“道”在“一”之先,突出其超驗性。由以上第一條引文可知,“一”是“道”的初始狀態,萬事萬物都是由“道”發展而來的。這里對《老子》“道”這個范疇進行大膽篡改,把“道”和“一”等同起來,既體現“道”的超驗性,也體現其整一性。《淮南子·傲真訓》中說:“道出一原,通九門,散六衢,設于無垓坫之宇。”同樣表明“道”的初始是“一”,道生萬物是一個由一到多、由簡單到復雜的過程。《淮南子》直接將“道”等同于“一”,是其用“道”來統一宇宙萬物的極其重要的一步。  
      這個等同于“一”的“道”為原初的混沌未分的狀態,而且趨同于“氣”。《淮南子》試圖對老、莊超驗的“道”以及宇宙生成圖式進行具體、詳細的解說。以上第二條引文描述這樣的過程:虛霩()-宇宙-氣-天地-陰陽-四時-萬物,在這個過程中,“道”是初始,是一種被描述為“虛囂”的狀態,它的存在先于天地。《老子》的“道”:“先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆。”《淮南子》試圖對這個不可知的“道”作進一步描述,說它馮馮翼翼,洞洞灟灟。漢高誘注為“無形之貌”,說明“道”有混沌無定形之貌,金春峰先生認為:“馮馮翼翼”是形容氣的飛飄不定,“洞洞”形容氣的虛霩,“翼翼”指氣的粘稠狀態。同樣,第三條引文也是一個由未有天地到生成天地、陰陽、八極、萬物的宇宙生成過程。值得注意的是這里沒有區分出由“道”到“氣”的過程,而是籠統描述為“窈窈冥冥,芒艾漠閔,澒濛鴻洞,莫知其門”,高誘注此為“未成形之氣也”。由此可見,《淮南子》在對“道”作更加具體的解釋時,不自覺間已經將“道”趨同于“氣”,這在《淮南子·原道訓》中對道的描寫更能體現出來:“收聚蓄積而不加富,布施稟授而不益貧,旋懸而不可究,織微而不可勤。累之而不高,墮之而不下,益之而不眾,損之而不寡,斫之而不薄,殺之而不殘,鑿之而不深,填之而不淺。忽兮倪兮,不可為象兮,倪兮忽兮,用不屈兮,幽兮冥兮,應無形兮,遂兮洞兮,不虛動兮。與剛柔卷舒兮,與陰陽俛仰兮。”這一段表明“道”無是非、貧富、大小、高下、眾寡、薄厚、殘全、深淺之分,無象、無形、用不屈、不虛動,這一段描寫與“氣”的特征是完全吻合的。可見《淮南子》中的“道”趨于遠離其超驗性而接近更加具體的人們可以識知的“氣”。 
      其次,從現時世界的橫向的角度上看,“道”存在于萬事萬物當中,是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序,同時也是超驗的,是現實世界的根據。這個意義上的“道”也體現為“一”,是包容兩極的和諧的統一體。  
      《淮南子》中的“道”還保留了《老子》之“道”的超驗陛,《淮南子·原道訓》中說:“所謂一者,無匹合于天下者也。卓然獨立,塊然獨處。”體現為“一”的“道”,天下沒有一種東西與之相匹合,所以它并不是人類經驗對象。《淮南子·主術訓》中說:“天道玄默,無容無則,大不可極,深不可測,尚與人化,知不能得。”這里更加明確地講出“道”不能為人類所認識。“道”是現實經驗世界背后的根據,“山以之高,淵以之深,獸以之走,鳥以之飛,日月以之明,星歷以之行,麟以之游,鳳以之翔。”山高淵深、獸走鳥飛,這是經驗世界里的自然現象、必然現象,為何山不可能深而淵不可能高,為何獸不習慣飛行而鳥不可能以行走為習性,原因在于在這一切必然的背后存在著“道”這一根據。可見“道”是世間萬物存在及其存在形式的原因、根據。“居知所為,行知所之,事知所秉,動知所由,謂之措。”  
      盡管如此,在對“道”作進一步描述時,“道”還是無處不在的。它“覆天載地”、“包裹天地”。,不受天地限制;它“施之無窮,而無所朝夕”,不受時間限制。“道至高無上,至深無下”,“包裹宇宙而無表裹”,它大于宇宙,沒有形狀,卻與宇宙緊緊地融合,同時也存在于宇宙當中,“往古來今謂之宙,四方上下謂之宇,道在其間而莫知其所”,“植之而塞于天地,橫之而彌于四海”,“四方皆道之門戶牖向也,在所從窺之”。由此可知,“道”并非完全不可知,而是無處不在且隨處可得。  
      這個作為宇宙萬物的根據“道”始終體現為“一”,“天地運而相通,萬物總而為一”,“萬物之總,皆閱一孔。百事之根,皆出一門。”可見,在天地萬物這個大系統中的一切最終都能追溯回到“一”,“一”就是維系著這一大系統的“道”。它統領著百事萬物,是百事萬物發生發展的依據。“道有經紀條貫,得一之道,連千枝萬葉”,在這種意義上,“道”也體現為存在客觀世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態,由“一”統率。而每個個體都是道的體現,因此可以通過認識個體來認識道,來認識其他個體。因而“能知一則無一之不知也,不能知一則無一之能知也”,因而圣人能“由近知遠而萬殊為一”,各個個體并非無休止地絕對地對立發展,而是要順道發展,因為“道”對萬事萬物是普遍施予、給予的,“舉事而順道者,非道之所為也,道之所施也。”萬事萬物也只有順應“道”,才能順利發展,“體道者逸而不窮,任數者勞而無功”,人只要掌握“道”這個普遍原則,就能做到處處應付自如,“執道要之柄,而游于無窮之也”。  
      同樣,《淮南子》中對“道”體的描述始終暗含著一種諧和的狀態,體現為兩極的統一。“所謂道者,體圓而法方,背陰而抱陽,左柔而右剛,履幽而戴明”,可見“道”處于一種方圓、陰陽、剛柔、幽明的兩極統一的諧和的狀態中,其中任何一極都不能用以描述“道”。《淮南子·繆稱訓》中說“道”:“平乎準,直乎繩,圓乎規,方乎矩。”這種看起來似乎含糊不清的描述事實上說明了“道”沒有我們能經驗到并講得出來的狀態。“與剛柔卷舒兮,與陰陽僥仰兮”,這里把“道”描述為剛柔、陰陽的統一體,與道家所提倡的貴柔思想有所不同。由此可見,“道”并不執端,而是包容兩極的統一體。  
        
      二、自然的神性  
        
      現代主流世界觀預設了人與自然、主體與客體等一系列的二分,其自然觀趨向于還原論和自然的數學模型,即認為:“自然”是一個僵死的物質世界,是一個純粹量的數學模型,它是關于人類的機器,按照客觀規律運動。在這種自然觀的支配下,人和自然分裂,主體與客體分裂,主體的能力無限上升,“自然”成了它釋放力量的對象,它對“自然”的操縱和支配便不可避免。  
      古希臘哲學家有時用“自然”來表示自然事物的總和,而更多的則表示事物之所以是他所表現的樣子的某種東西。在古希臘神話中,蓋婭(Gaia)是生養萬物的地球女神。世界的最初是無邊無際的、漆黑的混沌狀態,地球女神蓋婭首先從混沌中孕育出來,她是眾神之母,美麗而安詳。她誕生了天空、陸地、山川和海洋。自然世界在這神話里是一個生物整體,一個能夠自我調節和自我適應的有機體,一個可以改變自身的環境而頑強存活下去的生命。  
      在中國哲學中,“天”是最古老的范疇之一,它有各種不同的含義。馮友蘭將它的含義概括為五種,即物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天(乃指自然之運行)和義理之天。“吾之不遇魯候,天也”中的“天”指的是運命之天;《中庸》之“天命之謂性”中的“天”指的是義理之天;“天行有常,不為堯存,不為桀亡”中的“天”指的是自然之運行。依此,《淮南子》中的“天”主要指的是物質之天和主宰之天。“以天為蓋,以地為輿,四時為馬,陰陽為御”,這里講的是大丈夫——得道者對天地、陰陽、四時的把握,其中的“天”是作為自然物質的天。作為主宰的“天”有兩種重要的含義,一種是被比喻為自然萬物之母,另一種是被理解為有意志有權能而主宰自然萬物又與自然萬物相通的人格神。

    首先,“天”和“地”聯系在一起,作為天下萬物之母。關于天地的形成,《淮南子·天文訓》是這樣勾畫的:“天地未形,馮馮翼翼,洞洞灟灟,故日太昭”,此后經過“虛霩”、“宇宙”、“氣”等階段,清陽之氣上升為天,重濁之氣下降為地。這是一種純粹想象的描述,而人的感官把人的感知對象圈定在天、地以及天地之間的事物,其中“天”、“地”是最寬廣、最久遠的存在,因而借經驗世界中“產生”的經驗把天地理解為世界萬物之母。“天之所覆,地之所載,六合所包,陰陽所啕……,皆生一父母而閱一和也。”其注解說:“父母,天地閱總也。”而“天地之施化也,嘔之而生,吹之而落”中的“天地”具有人格,它施化萬物,是萬物之母。因此,圣人自然應該“以天為父,以地為母,陰陽為綱,四時為紀”。把天地人格化并形象地比喻成父母,《淮南子·精神訓》有具體的描寫:“頭之圓也象天,足之方也象地。天有四時五行九解,三百六十六日,人亦有四肢五臟九竅,三百六十六節。天有風雨寒署,人亦有取與喜怒。故膽為云,肺為氣,肝為風,腎為雨,脾為雷,以與天地相參也。”把天地作為母親這種觀念在印第安文化中也很流行,而基督教神學家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi,1182—1226)也把地球描述成為母親的形象。把天地理解為母親,人與自然萬物之間的關系便不至于截然二分,而是有著密切的聯系。 
      其次,天與人相通,與萬物相連,這是一種泛神論思想。《淮南子·天文訓》中說:“天有九野,九千九百九十九隅,去地五億萬里,五星八風,二十八宿,五官,六府,紫宮,太微,軒轅,咸池,四守,天阿。”這個世界是天上的神仙世界,是外在于人的經驗世界而又仿似于人間世界的神仙居處之地。同時,“天”有時也表示有意志的主宰萬物的神,“上天之誅也,雖在壙虛幽間,遼遠隱匿,重襲石室,界障險阻,其無所逃之亦明矣”。它有絕對的權力,盡管人“有能為也”、“有能力也”,卻“無能作也”、“無能成也”,而“人之為,天成之”,“天”是一個超自然的至高無上的人格神。另一方面,“天”并非因而截然與自然萬物分離開來的,而是與之相連相通。“天之與人,有以相通也。故國雖亡而天文變,世惑亂而虹霓見。萬物有以相連,精欞有以相蕩也。”其注解說:“精祿,氣之侵入者也。”可見聯系著天與人的是一種精氣,換句話說,精氣普遍存在于天、地以及其間自然萬物之中。宇宙形成之前是處于一種“太昭”的狀態下,“馮馮翼翼,洞洞灟灟”是氣飄浮不定、無形之貌。“天氣為魂,地氣為魄,……上同太一。太一之精,通于天道。”天氣、地氣與太一、天道是相通的。天地形成之后,“天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物”,人以及其他動物是萬物之一,因而也不例外,“煩氣為蟲,精氣為人”。盡管人與其他動物稟賦不同,但其根本是相同的,就是“氣”的普遍存在,因之而萬事萬物成為普遍聯系的整體。所以,人并不是獨立存在的個體,而是與天地萬物緊密聯系著,他的行為應該符合萬事萬物這一整體的精神。“圣人者,懷天心,聲然能動化天下者也。”這里所謂的“天心”,“就是稷下黃老學派以下所說的宇宙間的精氣。”圣人,就是能體悟到天人相通、萬物相連的人,就是“法天順情,不拘于俗,不誘于人”的人。也只有圣人才能和天地萬物融合為一。“人主之情,上通于天”,帝王作為人間的統治者,更是應該“仰取象于天,俯取度于地,中取法于人”,所以“甲子受制,則行柔惠,挺群禁,開闔扇,通障塞,毋伐木”。
      這種關于自然具有人格、神性的神話和隱喻,為后人提供了一個全新的理解自然世界以及人在自然世界中所處位置的視覺和思路。 
       
      三、人與自然:共存于大地共同體 
       
      大地共同體通常指人與大地(土壤、水、植物、動物等自然萬物)同屬的統一整體,這是個能維持穩定和平衡的生態整體。在《淮南子》的思想中,無論是人還是自然萬物都統稱為“物”,它在對人與自然萬物關系的描述中表明,人與自然萬物和諧共存于大地共同體。 首先,《淮南子》提出“我亦物也。”思想,它有兩種含義:一是人與其他自然事物同根;二是作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關系。 “譬吾處于天下也,亦為一物矣”,人是天下萬物中之一物,萬物一同來源于自然的創造、化育。在造化者手中,人只不過是一“坯”,人沒有辦法改變造化者的意愿,“夫造化者既以我為坯矣,將無所違之矣”。人之生死權緊緊地掌握在造化者手中,“其生我也,將以何益?其殺我也,將以何損?”作為萬物中之一物的人,渺小得不值一提,其生死對它物或造物者沒有太大的影響。“造化者之攫取物也,譬猶陶人之埏埴也。其取之地而為盆盎也,與其未離于地也無以異;其已成器而破碎漫瀾而復歸其故也,與其為盆盎亦無以異矣。”造化者化育萬物,就像陶人制陶一樣。萬物就像陶人手中的陶器,本質上與制陶的原料——粘土沒有什么兩樣。人也是物之一種。由此可推知,人的生命和其他萬物一樣,沒有什么稀奇之處,其生與死猶如陶器與粘土。生只不過是將粘土制成如盆如盎等各種不同的陶器,陶器破碎又變成土便是死,而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生滅滅便是如此。 
      “夫天下者亦吾有也,吾亦天下之有也。天下之與我,豈有間哉?”天下萬物是屬于人類、為人類所擁有的,同時人類也屬于天下萬物、為天下萬物的。這是一種用平等的眼光來對待人與自然萬物,這種觀點沒有把人類看作是這個世界上特殊的、高級的物類,而是與其他萬物放在同一水平上,把人類自然化。“不識天下之以我備物與?且惟無我而物無不備者乎?然則我亦物也,物亦物也,物之與物也,又何以相物也。”這里感嘆說,不知道萬物是因為“我”(人類)的存在才得以存在,還是即使“我”(人類)不存在,萬物也能存在,但是“我”(人類)是物,物也是物,那么“我”與它物之間就沒有支配與被支配的關系,而應該是平等的關系,兩者同等重要。“物無貴賤。因其所貴而貴之,物無不貴也,因其所賤而賤之,物無不賤也。”萬物平等,沒有貴賤之分。萬物都各有其用,也各有其害,所以又貴又賤,因而無貴無賤,人類不能獨斷地為萬物劃分貴賤等級。 
      所以,在“我亦物也”總體觀念的影響下,《淮南子》并沒有把人類與萬物分離開來,沒有把人類的位置放得很高,而是以一種自然的眼光來對待人類:作為萬物中之一物的人類,其根本上與其他萬物沒有什么兩樣。 
      其次,《淮南子·原道訓》中說:“張天下以為之籠,因江河以為罟,又何亡魚失鳥之有乎?”①臨江釣魚,一整天也不能釣上一籮筐魚,即使有上等的釣魚工具和香餌,再加上詹何、娟嬛的高超的釣魚技藝,還是比不上用魚網打魚所得。同樣地,射鳥的人用精良的加上羿、逢蒙子的射鳥技術,還是比不上用鳥網捕鳥所得。換個角度,把天下當作鳥籠,把江河當作網罟,那么,鳥和魚又怎么不是你的、怎么會丟失呢?《淮南子》中的這種思想源自《莊子·庚桑楚》:“一雀適羿,羿必得之,威也。以天下為之籠,則雀無所逃。”《韓非子·難三》也說:“宋人語日:一雀過,羿必得之,則羿誣矣。以天下為之羅,則雀不失矣。”這是一種十分開闊的整體性的眼光,它的前提必然是承認宇宙萬事萬物共存于大地共同體中,它必將打破那種人與物截然對立的局面,只要改變人的觀念,只要人們能夠打破以往的眼光,從一個更加廣泛的角度來看待其他非人類存在物(特別是動物),那么人與它們便能夠彼此共存、和諧共處,這才是真正意義上的擁有。 
      因此,在這種廣闊的整體的眼光中,人類才能夠做到合理地對待整體中的成員。“水處者漁,山處者木,谷處者牧,陸處者農”,這是一種因地制宜的思想,它超越了以人類的主觀需要為中心的偏見。“先王之法:畋者掩群,不取鏖夭;不涸澤而漁;不焚林而獵;豺未祭獸,罝罦不得布于野;獺未祭魚,網罟不得入于水;鷹凖未摯,羅網不得張于溪谷;草木未落,斤斧不得入山林,……。”這里講出了人類對待其他生物的態度。不全滅之,不殺弱小。在這種古老的觀念中深深地隱含著保持生態平衡的思想。

     

     

     

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